No caso Elon Musk - que já havia disse que os ricos e multinacionais promovem golpes na América Latina contra governos que seja pró-povo em favor de governos de direita entreguistas - e seu projeto de controle virtual de consciências (Neuralink), o filósofo Zizek percebe a distopia mais desumana possível

 

Ao propor romper a fronteira entre o fluxo de pensamento e a realidade, o Neuralink expõe um projeto desumano. Sua tecnologia implica eliminar, em nome do conforto, uma distância psíquica sem a qual não há autonomia possível

Do OUTRASPALAVRAS

TECNOLOGIA EM DISPUTA

por Slavoj Žižek

Publicado 17/09/2020 às 17:21 - Atualizado 17/09/2020 às 17:41

Por Slavoj Zizek | Tradução: Antonio Martins

No final de agosto, Elon Musk apresentou, numa entrevista coletiva em Los Angeles, a primeira prova viva do sucesso de seu projeto Neuralink. Exibiu o que era, em suas palavras, “um porco saudável e feliz”, com um implante que tornou seus processos mentais legíveis por um computador. Fico curioso por saber como ele descobriu que o porco estava feliz…

Seja como foi, contou-se então uma história familiar. Musk enfatizou os benefícios do Neuralink à saúde (passando silenciosamente por cima de seu potencial para controlar sem alarde nossas vidas íntimas), e anunciou que busca agora voluntários humanos para testes.

Usar primeiro porcos, e em seguida seres humanos, estabelece um paralelo sinistro com a terapia de eletrochoques, inventada pelo psiquiatra italiano Ugo Cerletti em 1938. Depois de assistir a porcos sendo submetidos a choques elétricos antes de serem abatidos (o que os tornava mais dóceis, em seus momentos finais), ele teve a inspiração de tentar o mesmo tratamento em humanos.

Ma talvez estes seja um golpe baixo contra Musk, porque devemos evitar extremos ao debater o Neuralink. Não se trata nem de celebrá-lo com uma invenção que abre caminho para a singularidade (uma autoconsciência coletiva divina), nem de temê-lo como a ameaça a nossa autonomia individual e a nos reduzir a engrenagens numa máquina digital).

O próprio Musk está caindo num sonho ideológico, como mostram o título e subtítulo de uma reportagem recente no The Independent: “Elon Musk prevê que as linguagens humanas ficarão obsoletas em cinco anos | ‘Podemos conservá-las por razões sentimentais’. O dono do Neuralink diz que mantém os planos de conectar aparelhos aos cérebros humanos em 12 meses”.

Mesmo se não questionarmos a viabilidade técnica deste sonho, vamos imaginar o que ocorreria, se nossos cérebros trocassem experiências diretamente – fora do reino da linguagem, portanto – no terreno da sedução erótica, por exemplo.

Imagine uma cena de sedução entre duas pessoas cujas mentes estão ligadas, de forma que o fluxo de pensamento de cada um é acessível ao outro. Se meu possível parceiro puder experimentar diretamente minha intenção, o que sobrará, nos labirintos dos jogos de sedução? A outra pessoa não reagirá a algo como: “OK, sei que você quer trepar comigo desesperadamente. Por que, então, está me fazendo todas estas perguntas estúpidas sobre os filmes de que gosto e o que gostaria de jantar? Você não percebe que nunca teremos sexo?”. Tudo acabaria num segundo.

Mais fundamentalmente, a distância entre nossa vida íntima, o fluxo de nosso pensamentos, e a realidade externa, é a base da nossa percepção de liberdade. Somos livres em nossos pensamentos exatamente até o ponto em que estão a certa distância da realidade, para que possamos lidar com eles, fazer experimentos reflexivos e nos envolver em sonhos, sem nenhuma consequência direta com a realidade. Ninguém pode nos controlar neste terreno.

Uma vez que nossa vida íntima estiver ligada diretamente à realidade, e que nossos pensamentos provocarem consequências diretas no mundo – ou puderem ser diretamente regulados por uma máquina que é parte da realidade, deixando, nesse sentido, de serem “nossos” – nesse momento, entraremos efetivamente num estado pós-humano.

O Neuralink deveria, portanto, nos levar a suscitar algumas questões básicas. Não apenas se “ainda seremos humanos se imersos num cérebro conectado?”, mas também “o que entendemos por ‘humano’ quando levantamos tais questões?”.

Debati estas questões – entre elas, o modos novos e não comentados de controle social abertos pelo Neuralink – em meu livro Hegel in a Wired Brain. [“Hegel num cérebro conectado”]. Nunca deveríamos nos esquecer de que se podemos regular processos reais com nossos pensamentos – por exemplo, eu apenas penso que minha máquina de café deveria preparar um latte macchiato, e isso acontece – o nexo casual também funciona na direção oposta. Aqueles que controlam a máquina digital que “lê minha mente” podem também controlar minha mente e nela implantar pensamentos.

O que é importante para nós hoje, em meio à epidemia de covid, é perceber que o distanciamento social – ou, melhor, o distanciamento corporal – complementa a visão do Neuralink. Como?

O distanciamento físico como uma defesa contra a ameaça de contágio levou a intensificarmos a conectividade social – não apenas a que se dá entre as famílias em quarentena, mas também com os outros (principalmente por meio das mídias digitais). Mas houve também eclosões de proximidade física, com as festas e raves, como reação a ambas. As raves representam não apenas proximidade corporal, mas também menos controle social e, portanto, mais distância da sociedade externa.

O que ocorreu com a epidemia não foi uma simples mudança da vida comunal para o distanciamento, mas uma mudança mais complexa – de uma constelação de proximidade e distanciamento para outra.

O equilíbrio frágil que existia antes da epidemia entre a vida comunal e a esfera privada é agora substituído por uma nova constelação, na qual a diminuição do espaço da interação corporal – devido às quarentenas, etc – não leva a mais privacidade, mas promove o nascimento de novas normas de dependência e controle social. Não esqueçamos que até drones foram usados para nos controlar nas quarentenas.

Por isso, a perspectiva do Neuralink idealmente adequa-se à visão de uma nova sociedade, na qual estamos corporalmente isolados, vivendo em bolhas protetoras, e simultaneamente compartilhamos o mesmo espaço mental. Em nossas vidas psíquicas, estaremos mais confundidos com os outros do que nunca, imersos no mesmo espaço.

No entanto, precisamos hoje do contrário. Não apenas maior proximidade física com os outros, mas também pais distância psíquica em relação a eles…

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O capitalismo e a felicidade (re)apresentada de cima para baixo, por Romulo Moreira

O capitalismo, erigindo o crescimento econômico como “o bem supremo, ou pelo menos uma via para o bem supremo”, acabou por fazer dependentes daquele crescimento “a justiça, a liberdade e até mesmo a felicidade.”

Por

 Rômulo Moreira

 -

09/12/2019

Arte de Beatriz Simões

O capitalismo e a felicidade

por Romulo Moreira

O Professor Yuval Noah Harari, da Universidade hebraica de Jerusalém, é Doutor em História pela Universidade de Oxford e especializado em História mundial. Autor de vários livros e escritos, alguns dos quais já traduzidos para o português, ele costuma tratar de questões históricas de uma maneira bastante abrangente, relacionando a História com a Biologia, por exemplo. Um de seus livros mais conhecidos, que se tornou um best-seller internacional, publicado em mais de quarenta países, chama-se “Sapiens: Uma breve História da Humanidade.”[1]

Trata-se de uma obra “realmente impressionante, de se ler num fôlego só, pois questiona nossas ideias preconcebidas a respeito do universo”[2], “ilumina as grandes questões da história e do mundo moderno”[3] e foi escrito “de verdade, com gosto, clareza, elegância e um olhar clínico para a metáfora.”[4]

Neste ensaio abordarei quatro temas que são muito bem analisados pelo autor, e ele o faz numa perspectiva absolutamente original e surpreendente. A primeira questão diz respeito às origens do capitalismo, e lembra Adam Smith, em “A Riqueza das Nações”: “Quando um proprietário de terras, um tecelão ou um sapateiro tem mais lucro do que precisa para manter a própria família, ele usa o excedente para empregar mais assistentes, a fim de aumentar seu lucro. Quanto mais lucro tiver, mais assistentes pode empregar. Daí decorre que um aumento no lucro dos empreendedores privados é a base para o aumento na riqueza e prosperidade coletivas.”[5]

Ora, “o que Smith afirma é, na verdade, que a ganância é algo bom e que ao ficar mais rico eu beneficio a todos, e não só a mim mesmo.” Logo, “egoísmo é altruísmo.” Com isso, Smith “negou a contradição entre riqueza e moralidade e escancarou os Portões do Céu para os ricos”, pois “ser rico significava ser moral.” Para o economista britânico, portanto, “as pessoas ficam ricas não saqueando os vizinhos, e sim aumentando o tamanho do bolo. Quando o bolo cresce, todos se beneficiam, os ricos são, portanto, as pessoas mais úteis e benévolas da sociedade, porque impulsionam o crescimento em benefício de todos.”

Eis uma lição repetida no Brasil pelos atuais detentores do Poder, especialmente do poder econômico, e seus representantes neoliberais que ocupam as principais funções públicas em nosso País.

Assim, uma consequência “crucial da economia capitalista moderna foi o surgimento de uma nova ética, segundo a qual os lucros tinham de ser reinvestidos na produção.” Esta ideia, derivada dos princípios oriundos do sistema capitalista e, por óbvio, de suas concepções neoliberais, evidentemente, trata-se de uma incrível falácia (esta última afirmação é minha), pois nada garante (muito pelo contrário) que os ricos gananciosos usarão “seus lucros para abrirem novas fábricas e contratarem novos empregados, em vez de desperdiçá-los em atividades não produtivas”, diz Harari.

Como dizem Dardot e Laval, “o neoliberalismo é precisamente o desenvolvimento da lógica do mercado como lógica normativa generalizada, desde o Estado até o mais íntimo da subjetividade”, razão pela qual “muitos psicanalistas dizem receber no consultório pacientes que sofrem de sintomas que revelam uma nova era do sujeito. Esse novo estado subjetivo é frequentemente referido na literatura clínica a amplas categorias, como a ´era da ciência` ou o ´discurso capitalista`.”[6]

A consequência é que “as pessoas alteram seu comportamento porque pagamentos regulares e grande capacidade de crédito lhes dá acesso à mais extraordinária gama de escolhas, de roupas e restaurantes, a viagens de volta ao mundo. O controle social passa a localizar-se não apenas na performance no trabalho, mas no status financeiro”, levando com que as pessoas sejam tratadas “como mercadorias, como coisas e como essências.”(Yong)[7]

O neoliberalismo atinge todas as esferas do viver e do conviver, e o faz de uma maneira tão nociva que contamina a todos, ainda que a grande maioria nem sequer se dê conta do desastre que, mais cedo ou mais tarde – ou agora! – ocorrerá. Veja-se, entre nós, os casos chileno, argentino e equatoriano.

Há no mundo, e no Brasil não poderia se dar o oposto, o que Milton Santos chamava de “uma concorrência superlativa entre os principais agentes econômicos – a competitividade”, permitindo “a emergência de um lucro em escala mundial, buscado pelas firmas globais que constituem o verdadeiro motor da atividade econômica”, “produzindo ainda mais desigualdades. E, ao contrário do que se esperava, crescem o desemprego, a pobreza, a fome, a insegurança do cotidiano, num mundo que se fragmenta e onde se ampliam as fraturas sociais.”[8] Para o baiano, “o modelo de desenvolvimento neoliberal, dada a sua maior dependência dos mercados e do setor privado, exige um marco jurídico para o desenvolvimento que fomente o comércio, os investimentos e o lucro.”[9]

Desse modo, para ficarmos no exemplo de Smith, quem garante que o sapateiro ganancioso não vai aumentar seus lucros exatamente “pagando menos aos empregados e aumentando a jornada de trabalho deles?” (Para isso, aliás, eles podem contar, por exemplo, com leis trabalhistas flexíveis, como agora acontece em nosso País).

O certo, como a História mostrou e nós sabemos, é que o que começou “como uma doutrina econômica”, acabou, desgraçadamente, concebido como “um conjunto de ensinamentos sobre como as pessoas devem se comportar, educar seus filhos e até mesmo pensar.” Uma verdadeira ética, portanto!

O capitalismo, erigindo o crescimento econômico como “o bem supremo, ou pelo menos uma via para o bem supremo”, acabou por fazer dependentes daquele crescimento “a justiça, a liberdade e até mesmo a felicidade.” Acontece que “quando o crescimento se torna um bem supremo, irrestrito por qualquer outra consideração ética, pode facilmente levar à catástrofe.”

Esta religião (a expressão é de Harari), que acredita “no crescimento econômico perpétuo”, é de uma tal tolice que “desafia quase tudo que conhecemos sobre o universo.” Compara, então, o autor: “uma sociedade de lobos seria extremamente tola em acreditar que a oferta de ovelhas continuaria crescendo por tempo indefinido.”

Ele, inclusive, e muito acertadamente, responsabiliza o capitalismo pela escravidão, pois, enquanto “no fim da Idade Média, a escravidão era quase desconhecida na Europa cristã”, no começo “da era moderna, a ascensão do capitalismo europeu andou de mãos dadas com a ascensão do comércio de escravos no Atlântico, que não era controlado por nenhum Estado ou governo. Forças mercantis irrestritas (o capital e a mercadoria, digo eu), e não reis tirânicos ou ideólogos racistas, foram responsáveis por essa calamidade.” O capitalismo “matou milhões por pura indiferença unida à ganância, pois o comércio de escravos no Atlântico não derivou do ódio racista para com os africanos”, mas com a sede de lucro que este comércio representava. Para além da escravidão, a Revolução Industrial, e o capitalismo como consequência, “condenou milhões de trabalhadores a uma vida de pobreza abjeta”, enquanto “enriqueceu os banqueiros e os donos do capital.”

Na sequência, o Professor Harari passa a analisar o “culto ao livre mercado, hoje a mais comum e mais influente variante do credo capitalista.” Os seus adeptos e os seus arautos aconselham os governos, tais como “os mestres zen fazem com seus iniciantes”, que “simplesmente não façam nada.” Ora, esta “crença no livre mercado é tão ingênua quanto a crença no Papai Noel”, mesmo porque nunca existiu, tampouco haverá “um mercado completamente isento de interesses políticos.” Veja-se o exemplo brasileiro.

Quando o Estado “falha em sua função e não regula o mercado devidamente, a consequência é a perda de confiança, a redução de crédito e a depressão econômica.” E ele cita dois exemplos: a Bolha do Mississipi, em 1719, e a bolha imobiliária nos Estados Unidos, em 2007, ambas causas de uma gravíssima crise creditícia e uma profunda recessão. Assim, algo que parece ser, à primeira vista, praticamente irrespondível (a teoria do livre mercado), não resiste a uma análise mais aprofundada, mesmo porque, e certamente, “em um mercado completamente livre, não supervisionado por reis e padres, capitalistas avarentos podem criar monopólios ou entrar em conluio contra sua mão de obra”, que ficaria, assim, sem qualquer possibilidade de migrar de um empregador para outro.

Ademais, e essa é “a pedra no sapato do capitalismo de livre mercado, não há como garantir que os lucros sejam ganhos de forma justa, ou distribuídos de maneira justa”, mesmo porque, como mostram a mancheias os exemplos que todos nós conhecemos, “a ânsia por aumentar os lucros e a produção cega as pessoas para qualquer coisa que possa estar no caminho.” E arremata: “O crescimento da economia moderna talvez se revele uma fraude colossal”, pois “a espécie humana e a economia global podem muito bem continuar crescendo, mas muito mais indivíduos passam fome e privação.”

Então, qual é a consequência de tudo isso? É exatamente o surgimento de uma outra ética: o consumismo! O raciocínio do Professor israelense é preciso: se a economia capitalista, para a sua própria sobrevivência, precisa aumentar desesperadamente a produção, e como só produzir não basta, “também é preciso que alguém compre os produtos, ou os industrialistas e os investidores irão à falência.” Logo, é preciso comprar. Comprar é preciso, viver não é preciso, como diriam os argonautas.[10]

A humanidade já viveu tempo, cuja frugalidade era “sua palavra de ordem”, como lembra a “ética austera dos puritanos e a dos espartanos.” Hoje, bem ao contrário, “o consumo de cada vez mais produtos e serviços é visto pelo consumismo como algo positivo e a frugalidade é uma doença a ser curada, uma auto opressão.”

Em nosso mundo atual, as pessoas são levadas mesmo a “se matarem pouco a pouco pelo consumo exagerado, compramos uma série de produtos de que não precisamos realmente e que até ontem não sabíamos que existiam.” A cada dia são criados “deliberadamente produtos de vida curta e inventados modelos novos e desnecessários de produtos perfeitamente satisfatórios que devemos comprar para ´não ficar de fora`. Ir às compras se tornou um passatempo favorito e os feriados religiosos como o Natal se tornaram festivais de compras.”

A situação é de uma tristeza profunda (digo eu), pois “há muitos indícios de que estamos destruindo as bases da prosperidade humana em uma orgia de consumo desenfreado”, diz ele, concluindo que a “ética capitalista e a consumista são dois lados da mesma moeda, uma combinação de dois mandamentos. O mandamento supremo dos ricos é ´invista!`. O mandamento supremo do resto de nós é ´compre`!”.

E a felicidade? Para ele, há vários modos de tratar este tema. Pode-se, por um lado, discuti-la desde um ponto de vista puramente material. Neste sentido, fatores materiais, como a saúde, a dieta e a riqueza, serviriam de parâmetros para “medir” a felicidade humana. Assim, “se as pessoas são mais ricas e mais saudáveis, também devem ser mais felizes.” Sob outro aspecto – o preferido pelos filósofos, padres e poetas durante milênios -, “fatores sociais, éticos e espirituais têm tanta influência sobre nossa felicidade quanto as condições materiais.”

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Uma terceira ideia – desenvolvida nas últimas décadas, especialmente pelos biólogos – é estudar a felicidade cientificamente, levando-se em consideração que o “nosso mundo mental e emocional é governado por mecanismos bioquímicos definidos por milhões de anos de evolução.” Logo, não são fatores externos, “como salário, relações sociais ou direitos políticos” que, necessariamente, trazem a felicidade.” Ao contrário, nosso “bem-estar subjetivo é determinado por um complexo sistema de nervos, neurônios, sinapses e várias substâncias bioquímicas como serotonina, dopamina e oxitocina.” Ficamos felizes não porque ganhamos na loteria ou compramos uma casa nova, ou um carro de luxo, ou porque nos apaixonamos ou fazemos uma viagem para o exterior. Na verdade, “as pessoas ficam felizes por um único motivo: sensações agradáveis em seu corpo, causadas pelos hormônios que inundam sua corrente sanguínea, pela tempestade de sinais elétricos pipocando em diferentes partes do seu cérebro.”

Portanto, a espécie humana evoluiu “para sermos nem felizes demais, nem infelizes demais, mas para sentirmos um ímpeto momentâneo de sensações agradáveis, que nunca duram para sempre, pois, mais cedo ou mais tarde, diminuem e dão lugar a sensações desagradáveis.” Neste aspecto, a questão da felicidade está intrinsicamente ligada ao nosso sistema bioquímico, havendo “algumas pessoas que nascem com um sistema bioquímico alegre” (e são geralmente felizes e contentes), enquanto outras “são amaldiçoadas com uma bioquímica melancólica, que as tornam infelizes e deprimidas mesmo que desfrute do apoio de uma comunidade coesa, ganhe milhões na loteria e seja tão saudável quanto um atleta olímpico.” O cérebro de tais pessoas (no segundo caso), “simplesmente não é projetado para a euforia, aconteça o que acontecer.”

Para demonstrar tal assertiva, Harari leva-nos a pensar por um instante em nossa família e em nossos amigos. Certamente conhecemos “algumas pessoas que estão sempre relativamente alegres, não importa o que aconteça com elas.” Mas, também conhecemos outras tantas “que estão sempre insatisfeitas, não importa que dádivas o mundo deite a seus pés.”

Obviamente, não há “fanatismo” dos biólogos nestas conclusões, pois admitem, nada obstante “a felicidade ser determinada principalmente pela bioquímica, fatores psicológicos e sociológicos também têm o seu lugar.”

Mas, esta concepção de felicidade também sofre contestação, como, por exemplo, a do economista comportamental Daniel Kahneman, vencedor do Prêmio Nobel de Economia, para quem, a partir de estudos empíricos, “há um importante componente ético e cognitivo na felicidade, consistindo em enxergar a própria vida em sua totalidade como algo significativo e valioso.” Assim, desde um ponto de vista nietzschiano, “se há um motivo para viver, tolera-se praticamente qualquer coisa, pois uma vida cheia de sentido pode ser extremamente gratificante mesmo em meio a adversidades, ao passo que uma vida sem sentido é um suplício terrível independentemente de ser repleta de conforto.”

Eis, então, a grande questão: o sentido da vida!, pois, “até onde sabemos, de um ponto de vista puramente científico, a vida humana não tem sentido algum e qualquer significado que as pessoas atribuem à própria vida é apenas uma ilusão.”

Ora, “se a felicidade se baseia em ter sensações agradáveis, para sermos mais felizes precisamos reformular nosso sistema bioquímico.” Mas, se ao contrário, ela se baseia “em sentir que a vida tem sentido, para sermos mais felizes precisamos nos iludir de maneira mais eficaz.” Observe-se que ambas as visões “partem do pressuposto de que a felicidade é uma espécie de sensação subjetiva (de prazer ou de sentido).”

Haveria, então, outras possibilidades? Para ele, o budismo faz uma abordagem particularmente interessante a respeito da felicidade. Apesar de concebê-la da mesma forma que a biologia, ou seja, como uma resultante “de processos que ocorrem em nosso corpo, e não de acontecimentos no mundo externo”, a religião budista chega a conclusões distintas, especialmente a de que “a maioria das pessoas identifica sensações agradáveis como felicidade e sensações desagradáveis como sofrimento”, razão pela qual, ao longo de sua existência, “atribuem enorme importância ao que sentem, ávidas por vivenciar cada vez mais sensações agradáveis e por evitar sensações desagradáveis.”

A questão é que tais momentos felizes são muito transitórios – tais “como as ondas do oceano que mudam a cada instante” -, o que leva o homem (e a mulher) a perseguir constantemente aquelas “sensações agradáveis” e a tentar afastar “as sensações desagradáveis.” Ocorre que como aquelas são sempre transitórias, “logo temos de começar tudo de novo, sem jamais obter recompensas duradouras por nossos esforços.” São, portanto, sempre “prêmios efêmeros.” E, se são assim transitórios, por que os perseguir por toda uma existência? Eis, para os budistas, a raiz do sofrimento humano: “essa incessante e inútil busca de sensações efêmeras, que nos leva a estar em um constante estado de tensão, inquietude e insatisfação”, motivo que faz a nossa mente nunca estar satisfeita, ainda quando sentimos prazer, pois ela “teme que essa sensação logo desapareça e deseja ardentemente que permaneça e se intensifique.”

Logo, só nos libertaremos desse sofrimento “quando entendermos a natureza transitória de todos os nossos sentimentos e pararmos de persegui-los.” Somente assim, libertos dessa busca inútil, a nossa mente ficará “tranquila, clara e satisfeita e, apesar de sentimentos de todo tipo continuarem indo e vindo – alegria, raiva, tédio, desejo – não mais ansiamos por sentimentos específicos, mas simplesmente aceitamos tais como são. Que paz!”

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Se Buda concordava com a biologia quando admitia que a felicidade independia de condições externas, dela discordava, pois “a verdadeira felicidade também independe de nossas sensações interiores, pois quanto mais importância damos a nossas sensações, mais ansiamos por elas, e mais sofremos. A recomendação de Buda era parar a busca não só de conquistas externas, como também, acima de tudo, parar a busca de sensações internas.”[11]

Concluindo: o caminho para a felicidade “é conhecer a verdade sobre você mesmo – entender quem, ou o que, você é realmente” e acabar com “a busca incessante por determinadas sensações que só aprisiona ao sofrimento.” Aí reside a principal questão: conhecer seu verdadeiro eu. Se o desconhecemos, ignoramos a verdadeira felicidade. Aqui Harari lembra a principal razão de ser da psicoterapia: “as pessoas não se conhecem realmente e às vezes precisam de ajuda profissional para se livrarem de comportamentos autodestrutivos.”[12] De toda maneira, acerca da felicidade, “é cedo demais para adotar conclusões rígidas e encerrar um debate que mal começou.”

Rômulo de Andrade Moreira – Procurador de Justiça no Ministério Público do Estado da Bahia e Professor de Direito Processual Penal na Faculdade de Direito da Universidade Salvador – UNIFACS

[1] Londres: Harvill Secker, 2014. São Paulo: L&PM Editores, 2015.

[2] The Guardian.

[3] Jared Mason Diamond, biólogo evolucionário, fisiologista, biogeógrafo estado-unidense. Vencedor do Prêmio Pulitzer de 1998, pelo “Armas, Germes e Aço”, publicado no Brasil pela Editora Record.

[4] The Times.

[5] Este trecho está no Volume I, Capítulo VIII, da obra “A Riqueza das Nações.”

[6] DARDOT, Pierre e LAVAL, Christian, “A Nova Razão do Mundo – Ensaio sobre a sociedade neoliberal”, São Paulo: Editora Boitempo, 2016, páginas 34 e 321.

[7] YONG, Jock, “A sociedade excludente – Exclusão social, criminalidade e diferença na modernidade recente”, Rio de Janeiro: Editora Revan, 2002, páginas 279 e 285.

[8] SANTOS, Milton, “O País distorcido”, São Paulo: Publifolha, 2002, 3ª. edição, página 80.

[9] SANTOS, Boaventura de Souza, “Para uma revolução democrática da Justiça”, São Paulo: Cortez Editora, 2010: 3ª. edição, páginas 30 e 31.

[10] “Navegadores antigos tinham uma frase gloriosa: navegar é preciso, viver não é preciso. Quero para mim o espírito d’esta frase, transformada a forma para a casar com o que eu sou: viver não é necessário; o que é necessário é criar. Não conto gozar a minha vida; nem em gozá-la penso. Só quero torná-la grande, ainda que para isso tenha de ser o meu corpo e a (minha alma) a lenha desse fogo. Só quero torná-la de toda a humanidade; ainda que para isso tenha de a perder como minha”. (Fernando Pessoa, http://sualingua.com.br/2009/04/29/navegar-e-preciso/, acessado em 04 de fevereiro de 2019).

[11] Siddhartha Guatama, o Buda (“aquele que está totalmente desperto ou iluminado”), nasceu em 563 a.C., no norte da Índia. Filho de uma família rica, “concluiu, ao chegar à idade adulta, que sua vida de conforto era incompatível com a crescente conscientização das dificuldades da existência e a certeza da morte. Além disso, o conforto material não oferecia nenhuma proteção contra essa dura realidade”, levando-o a uma “busca religiosa para encontrar a origem do sofrimento e uma forma de superá-lo.” Ele dizia “que a busca pela felicidade leva as pessoas a direção errada. Os indivíduos desejam coisas – sexo, riqueza, poder, posses materiais – na esperança de que essas coisas as façam felizes, mas isso não acontece, pois a origem do sofrimento é o desejo de obter o que querem, imaginando que, se conseguirem realizar o que desejam, todos os seus problemas serão resolvidos.” Este desejo, que a nós parece ser essencial e natural, na verdade, “é contraproducente, gerando apenas mais sofrimento e infelicidade.” Dizia ele que como tudo tem uma causa, o sofrimento também a tem, de tal forma que se a sua causa for removida, acabará o seu sofrimento. E a causa do sofrimento é, rigorosamente, o desejo: “por conseguinte, se o desejo for removido, o sofrimento deixará de existir.” Somente assim, chegar-se-ia ao nirvana, “um estado de paz para além do desejo ou anseio por qualquer coisa ou por alguém.” (O Livro das Religiões, São Paulo, Editora Globo, 2014, páginas 138 e 139).

[12] Sem tratar, obviamente, da questão específica da felicidade, Freud, em 1920, escreveu um ensaio, “Além do princípio do prazer”, no qual afirma “que o curso dos processos psíquicos é regulado automaticamente pelo princípio do prazer; isto é, acreditamos que ele é sempre incitado por uma tensão desprazerosa e toma uma direção tal que o seu resultado final coincide com um abaixamento dessa tensão, ou seja, com uma evitação do desprazer ou geração do prazer.” Para ele, prazer e desprazer estão relacionados “com a quantidade de excitação existente na vida psíquica, de tal modo que o desprazer corresponde a um aumento, e o prazer, a uma diminuição dessa quantidade.” (Obras Completas, Volume 14, São Paulo: Companhia das Letras, 2010, páginas 162 e 163).

Os Bolsonaristas são zumbis.... Por Paulo Ghiraldelli

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Do Outras Palavras: Redes sociais, ultra-capitalismo, narcisismo, individualismo, consumismo e vidas frustradas, por César Rendueles,

Como a internet, em deriva individualista, ameaça criar um mundo em que afetos, laços de compromisso e política dissolvem-se em consumo e narcisismo. Atenção: o problema é anterior à rede

Por César Rendueles, em entrevista à RT Notícias | Tradução: Ricardo Cavalcanti-Schiel | Imagem: Olivia Linn - Fonte: Outras Palavras

César Rendueles (Girona, 1975) é professor do Departamento de Teoria Sociológica da Faculdade de Ciências Políticas e Sociológicas da Universidade Complutense de Madri. É também autor do livro Sociofobia: El cambio político en la era de la utopía digital [Edição em português: Sociofobia: Mudança política na era da utopia digital.Sesc, São Paulo, 2016], onde analisa o efeito das tecnologias digitais de comunicação na realidade política e social.

Seu discurso, nesse sentido, exerce uma espécie de contrapeso, diante do otimismo generalizado que até há pouco vigorava com relação ao mundo digital e às esperanças, provavelmente excessivas, que a sociedade contemporânea depositava nas novas e fulgurantes tecnologias de comunicação.

Rendueles, na sua obra e também nesta entrevista, aponta para a fragilidade dos laços humanos por trás das frenéticas redes sociais e suas multidões de followers (“seguidores”), lamentando, ao mesmo tempo, a enorme quantidade de vidas frustradas e empobrecidas no ambiente consumista e profundamente individualista que caracteriza o capitalismo neoliberal.

A entrevista foi concedida para a agência RT e publicada no seu site em espanhol (RT Noticias). Ei-la:

O que você chama de Utopia Digital? Estaríamos confiando demais na possibilidade da tecnologia digital resolver nossos problemas?

Atribuímos hoje à tecnologia uma capacidade desmesurada para solucionar problemas sociais, políticos e até ecológicos de todo tipo. É incrível! Por exemplo, em praticamente todos os debates sobre a crise ambiental sempre aparece alguém dizendo que a geoengenharia ou a nanotecnologia vão solucionar a crise energética. E é assim com tudo: começa-se acreditando que a crise de legitimidade política vai se resolver com a participação digital; a crise da educação, com mais geringonças tecnológicas nas salas de aula… É alucinante, porque, além de tudo, isso está introjetado tanto na esquerda quanto na direita.

Parece-me que a confiança no digital tem a ver com a ilusão de que essa tecnologia nos exime dos processos deliberativos, nos livra da necessidade de buscar acordo a partir de posições muito diferentes e em conflito, por meio de algo como uma coordenação espontânea e consensual que não passa pela deliberação. Nesse sentido, me parece que tal concepção da tecnologia é herdeira da forma como o mercado é concebido a partir da tradição liberal: a ele se atribuía a capacidade de gerar coordenação social sem recorrer a mecanismos deliberativos, descartando o conflito político.

É claro que hoje, depois de 2008, ninguém mais acredita muito no mercado. Ninguém acredita que ele tenha essa capacidade para resolver os conflitos políticos: ao invés disso, os incrementa, como sempre defenderam os marxistas. Assim, trasladamos do mercado para a tecnologia essa confiança de que surja algum tipo de ordem emergente e espontânea, que não passe pelos processos deliberativos democráticos.

Em certa ocasião você propôs que as redes sociais também cumpririam uma função semelhante à dos antidepressivos…

A era das redes sociais é também a era da fragilização social. Esse é um fato empírico. Vivemos em sociedades muito individualizadas, com vínculos sociais muito débeis, e vínculos organizativos também muito débeis. É nesse contexto que as redes sociais adquiriram tanto protagonismo.

Aí se estabelece um tipo de relação que pode até ser muito abundante, com milhares de followers e “amigos”, mas que é também bastante superficial e frágil, sobretudo porque é um tipo de relação reversível pelo capricho, que não está baseada no compromisso, mas na preferência: se me canso de seguir alguém ou passo a não gostar que me siga, simplesmente o deixo de seguir ou o bloqueio. Os vínculos sociais efetivos não funcionam assim. Não abrimos mão dos nossos amigos porque tenham se tornado chatos em alguma ocasião; não abrimos mão das organizações políticas ou sindicais às quais pertencemos porque não estamos dispostos a comparecer a uma assembleia ou a uma manifestação…

Ao mesmo tempo, as relações digitais, ainda que sejam superficiais e frágeis, nos proporcionam uma certa sensação de conexão, e por isso cheguei a compará-las com o Prozac. Ninguém confundiria a sensação que um antidepressivo produz com uma vida plena ou com a autorrealização pessoal, ninguém seria tão idiota! E, no entanto, o que a ideologia digital conseguiu foi fazer-nos confundir a vida virtual com uma vida não apenas plena mas também superior àquela que tínhamos no mundo analógico.

Como isso afetaria a política? As redes sociais mudaram a maneira de fazer política?

Por um lado, eu não creio que as tecnologias digitais sejam realmente tão importantes, e, por outro, creio que há muito mais continuidade entre o mundo analógico e o digital do que se supõe. Vejo como bastante questionável esse imaginário de ruptura sistemática que cerca o mundo da tecnologia digital.

Nesse sentido, me parece que o que as redes sociais e a tecnologia digital fizeram foi acelerar processos que já estavam em curso. A democracia de auditório, por exemplo, é um fenômeno anterior ao surgimento das redes sociais, e tem a ver, por uma parte, com os processos de despolitização associados ao contexto neoliberal e, por outra, com o uso, nesse contexto, dos meios de comunicação tradicionais, como a televisão, marcado por um progressivo desinteresse da cidadania frente à política. Aí nasceu a democracia de auditório. Ao aterrissarem sobre esse modelo, o que as redes sociais fizeram foi intensificá-lo.

Pode-se entender melhor o que as redes sociais operaram se as vemos como televisores pequenininhos dentro do nosso celular, e não como um paradigma completamente novo. Fala-se muito sobre como Donald Trump utiliza as redes sociais, mas frequentemente se esquece que ele mesmo se tornou famoso com um reality show de televisão. O uso que Trump faz das redes sociais se parece muito mais a estratégias tradicionais de propaganda de massa que a um tipo novo de estratégia reticular digital supersofisticada. É a propaganda de sempre, massiva e baseada diretamente na manipulação. Por isso, insisto que há muito mais continuidade do que parece entre o passado analógico e o presente digital.

Há quem observe que o funcionamento mesmo das redes e dos sites de busca faz com que o usuário acabe em uma bolha, tendo acesso a conteúdos previamente selecionados conforme suas preferências, por meio de um filtro pessoalizado definido pelos servidores. Isso não faz com que estejamos mais isolados que conectados? E também não afeta a política, no sentido mais clássico e amplo do termo?

Esse mundo é curioso porque nele ocorrem duas dinâmicas contrapostas. É verdade que a quantidade de informação e de opiniões diversas é infinitamente maior do que no mundo analógico, mas nós somos seres limitados e com uma capacidade limitada de processamento — o que geralmente esquecemos. A oferta está aí, mas nós somos seres neolíticos, de capacidade limitada. Então, relacionamo-nos com pacotes limitados de informação, mas acreditamos que eles procedem de uma esfera pública infinita, onde todas as opções estão disponíveis, e que escolhemos com inteira neutralidade.

O efeito disso é bastante perverso, porque não apenas opera aí esse filtro de bolha (que seguramente já existia antes, quando se escolhiam os jornais e canais mais afins para se informar), mas que agora traz algo mais: a ideia de que a informação procede da mais absoluta livre escolha e de um crivo crítico isento. Isso é o mais característico desses tempos: não tanto que haja uma tendenciosidade pronunciada nos meios de comunicação — isso permanece mais ou menos como sempre —, mas que agora nós nos achamos agentes críticos supersofisticados. E isso tem um efeito pernicioso.

Você comentou certa vez que quando trabalhava no seu livro Sociofobia, o que você queria realmente era escrever sobre a ideia de fraternidade, e não sobre tecnologias digitais de comunicação. É muito ingênuo pensar que as redes sociais possam contribuir para uma maior fraternidade social?

No fundo, eu nunca me interessei muito pela tecnologia digital. O que acontece é que acabei arrastado para estudar isso porque, em muitos dos problemas que me interessavam, eu detectava que se recorria à tecnologia digital como uma solução que me parecia fictícia, tanto em questões da educação como da política, e em especial no que respeita aos processos de política emancipatória.

Um dos problemas que temos observado nas últimas décadas, a partir da filosofia política e da sociologia crítica, é que, de alguma forma, os processos emancipatórios exigem condições não apenas materiais e políticas, mas também sociais, no sentido da necessidade de uma certa urdidura de relações para que eles aconteçam. Aprofundar a democracia torna-se muito complexo quando se está em uma sociedade muito atomizada e muito individualista.

Creio que os que veem com mais otimismo o auge do paradigma digital tendem a pensar que aí se oferece uma solução aos dilemas contemporâneos da sociabilidade, e que esse paradigma aportaria potencialidades críticas [N. do T.: Esse é exemplarmente o caso da assim chamada corrente “aceleracionista”, inspirada pelos trabalhos de Gilles Deleuze e Felix Guattari, amadurecida por Antonio Negri e Michael Hardt, e que encontra em Steven Shaviro, Alex Williams e Nick Srnicek seus “gurus” atuais. No Brasil, foi recepcionada sobretudo pelo “pós-tudismo” do coletivo Universidade Nômade]. Eu vejo o contrário: creio que só quando saibamos solucionar ou superar essa fragilização das relações sociais, encontraremos usos para as tecnologias da comunicação que hoje sequer imaginamos.

Enquanto isso, o que se vê nas redes sociais é que esse estado de fragilização social e atomização pode torná-las muito destrutivas. Nelas, nos insultamos continuamente e produzimos essas dinâmicas de linchamento tão perniciosas [N. do T.: Para uma abordagem do fenômeno dos linchamentos virtuais e da “pós-censura”, veja-se o instigante ensaio de Juan Soto Ivars, publicado pela editora Debate, de Barcelona, em 2017: Arden las redes. La poscensura y el nuevo mundo virtual]. No momento resta muito pouca fraternidade.

Você crê que as redes sociais seriam antes de mais nada uma armadilha para controlar mais as pessoas ou para obter informação para uso comercial? Estariam na realidade mais a serviço do chamado Big Data que das relações interpessoais?

Aqui também vejo uma grande continuidade entre os processos de controle social que estamos vivendo agora e os que se viveram no passado. É verdade que agora a Audiência Nacional [N. do T.: Tribunal de terceira instância na Espanha, que zela, também, pela aplicação da assim chamada Lei Mordaça, aprovada pelo governo do Partido Popular (direita), e que, desde 2017, restringe arbitrariamente as liberdades de reunião, expressão e informação no país] se dedica a vigiar o Twitter e as redes sociais, para botar as pessoas na cadeia. Mas é igualmente verdade que ela vem encarcerando gente e fechando meios de comunicação por conta de suas opiniões há muito tempo.

Hoje todos conhecem Pablo Hasél [N. do T.: rapper comunista espanhol, condenado judicialmente em 2014 por “apologia ao terrorismo”, por suas letras em defesa de grupos armados de extrema esquerda da década de 70] e Edward Snowden, que são associados ao ambiente digital… Mas menos gente se lembra do diretor do jornal vasco Egunkaria, Martxelo Otamendi, que em 2003 foi torturado por forças policiais sob a supervisão de um juiz da Audiência Nacional [N. do T.: Uma vez denunciadas as torturas, o caso foi habilmente acobertado pela justiça espanhola, o que levou a Corte Europeia de Direitos Humanos (ou Tribunal de Estrasburgo) em 2012 a condenar o Estado espanhol a uma indenização de 48 mil euros em favor de Otamendi, por prevaricação e danos morais].

Entre os dois âmbitos (o digital e o analógico) há uma considerável continuidade. Fala-se do controle biométrico que as redes sociais podem introduzir, mas na Espanha o controle biométrico existe há décadas e se chama carnê de identidade. Aos catorze anos todos são obrigados a registrar suas digitais, algo que, para os de fora da Espanha, parece um pesadelo orwelliano, enquanto na Espanha sempre pareceu algo absolutamente normal [N. do T.: O mesmo se diga da recente identificação biométrica compulsória feita pela Justiça Eleitoral brasileira, que obrigou os eleitores a registrarem eletronicamente todas as suas digitais, ao invés, funcionalmente, de apenas um dedo (como nos bancos). Por que razão tal zelo de controle? por qual funcionalidade eleitoral?…]. Desse modo, também é preciso refletir sobre a tolerância que tivemos no passado a respeito dessas formas de repressão e se perguntar por que só quando entram as redes digitais isso começaria a nos preocupar.

E quanto ao tema do Big Data, o único que ele fez, mais uma vez, foi acelerar tendências já em curso. É verdade que o desenho que configurou o ambiente digital nas últimas décadas, regido por uma perspectiva radicalmente mercantil, facilitou a emergência desse fenômeno. Se o ambiente digital tivesse sido regulado por instituições públicas, teria sido mais fácil impedir os abusos desse processo de exploração mercantil, mas como todo seu desenvolvimento foi privado, agora sai mais caro correr atrás do prejuízo que a semente mercantil plantou.

Também é verdade que, na exploração do Big Data para o desenvolvimento de ferramentas repressivas se sobrepõe uma tradição de políticas punitivas no contexto neoliberal. Pensar essas coisas apenas em termos de um Grande Irmão digital é não entender toda a sua extensão.

O mesmo acontece com o extrativismo digital, ou seja, todo esse conjunto de ações destinado a converter nossas relações sociais em fonte de lucro para as grandes empresas. Nosso capital social e relacional, que serve, por exemplo, para pôr em aluguel uma acomodação no AirBnB ou ser motorista em um serviço de transporte, é explorado por uma empresa que não faz nada mais senão dispor uma mínima estrutura digital. Isso me parece ter um parentesco muito próximo com os processos prévios de financeirização, que existem desde o começo dos anos 80, e pelo qual as maiores fortunas são geradas a partir de não produzir basicamente nada. Essas dinâmicas extrativas exploram novos territórios. Uma vez esgotado o mundo real, o mundo digital passa a ser o novo terreno a colonizar.

Em suma, pode-se dizer então que a eclosão das tecnologias digitais serviu principalmente para acelerar ou intensificar processos sociais que já estavam em curso, mas que, em essência, não revolucionou nada…

Exatamente. Eu sou um marxista e um materialista bem clássico, e os marxistas servimos para ser chatos, para dizer sempre o mesmo. E às vezes isso é útil. Algumas vezes somos apenas chatos, e não servimos para nada, mas em outras vezes, quando todo mundo está insistindo no novo, que estamos em um contexto novo e que isso é uma nova fronteira, eu creio que os chatos somos úteis, porque lembramos que nas nossas sociedades muitas vezes as continuidades pesam mais que as rupturas.

Certa vez você afirmou que o consumismo faz com que as pessoas tenham vidas frustradas, estragadas [no original: “vidas dañadas”]. De que modo esse sistema estraga ou prejudica a vida das pessoas?

O consumismo não consiste apenas em comprar muito. O consumismo é, antes, um ideal de vida boa e de autorrealização no mercado, através da compra e venda, e é um modelo de vida muito disseminado no qual todos, por desgraça, participamos em alguma medida.

E é um modelo que produz vidas frustradas porque impede a você ter um projeto de vida boa minimamente coerente. Você fica entregue aos caprichos do mercado, como se fosse um hamster perseguindo a última novidade, a tendência que esteja na moda.

Aspirar a ter uma vida boa exige ter também um certo projeto moral de vida, exige pensar que tipo de pessoa você pretende ser, trabalhar nessa construção e assumir que às vezes também fracassamos. Eu creio que o consumismo dinamita isso, porque atomiza completamente a sua vida e torna você tão simplesmente um eleitor racional que passa a ter como única perspectiva de vida o agora. Você não tem nem passado nem futuro. Suas únicas perspectivas são suas preferências presentes, que amanhã vão mudar e já serão diferentes das de ontem. Eu creio que, durante períodos curtos de vida, isso até possa ser excitante ou interessante, mas no médio prazo… são vidas terríveis! São vidas completamente vazias, seguramente porque são inconsistentes com nossa natureza humana. Não somos assim. Somos seres que precisamos articular um passado e ter projetos de futuro, em geral compartilhados.

Se você tivesse que apontar qual a carência ou problema mais importante do nosso atual estilo de vida, qual apontaria?

A desigualdade. Estou cada vez mais convencido de que a falta de igualdade é o motivo mais profundo das vidas frustradas que levamos. Sei que é um valor muito controvertido, e é o aparentemente mais feio do binômio liberdade-igualdade [N. do T.: para um pequeno excurso sintético sobre o tratamento que Norberto Bobbio deu à relação lógica entre liberdade e igualdade, consulte-se a entrevista dada por este tradutor]. Além disso vivemos em um momento de tremenda exuberância da liberdade: atualmente a liberdade é um valor cotado em alta, enquanto a igualdade é vista com suspeita. Reconhece-se a igualdade de oportunidades, mas isso é uma degeneração absoluta do ideal igualitário. A igualdade de oportunidades é pura meritocracia. E isso não tem nada a ver com a igualdade. A igualdade tem a ver com a chegada, não com o ponto de partida. Estou absolutamente convencido de que, sem uma recuperação de um modelo de igualdade forte, é completamente impossível recuperar os ideais emancipatórios ilustrados.